Kort om skillnaderna mellan ortodox kristendom och romersk-katolicism

ICXC1

Inledning

I den Katolska Kyrkan måste vi särskilt vara på vår vakt att alltid hålla fast vid det som har varit tron överallt, vid alla tider och för alla. För detta är sannerligen och tillbörligt Katolskt, som själva styrkan och betydelsen av ordet vittnar om, vilket dessutom omfattar allt universellt. Och detta gör vi, om vi eftersträvar samtycke, det universella och det antika.

Hel. Vincent av Lerins

Under 1800-talets andra hälft regerade två mycket stora personligheter den Romersk-katolska kyrkan, den av Rom nyligen saligförklarade Pius IX (känd bl.a. för sin anti-modernism) och Leo XIII (kanske främst känd som den påve som sökte konfrontera socialismens och liberalismens skadeverkningar i de dåvarande katolska staterna genom ”social”-encyklikan Rerum Novarum). Bägge hade emellertid även målet om en återförening med den Ortodoxa Kyrkan på agendan. Utifrån ett tidsperspektiv var detta helt naturligt. Revolutionerna från 1789 och framåt hade skakat om det katolska Europa i grunden. Efter förlusten av Frankrike föll katolska småstater inklusive påvestaterna i Frankrike och Italien som dominobrickor. Detroniseringen av Gud såsom statens och det civila samhällets grundval hade här oftast medfört ren terror mot katolska kyrkor, kloster och institutioner, liksom ett kristet blodbad som än idag förtigs p.g.a. det förhärskande 68-paradigmet. I det katolska Habsburgska imperiet härskade josephismen (efter kejsaren Joseph II) som både utifrån ett ortodoxt och ett romersk-katolskt perspektiv var en statlig heresi där kejsaren ville kontrollera nästan all kyrklig aktivitet. Pius IX och Leo XIII insåg att en återförening skulle visa världen ett nytt styrkeprov å den apostoliska kristendomens sida.

Bland de katolska teologerna hade dock även en annan form av motreaktion växt fram, starkt påverkad av politiska kontrarevolutionärer som Joseph de Maistre (en omvänd frimurare) och av de allmänna romantiska vindarna vid denna tid, nämligen viljan att stärka påvens ställning genom dogmen om den romerske påvens ofelbarhet. I den romerska kurian fanns t.ex. den ultra-montanistiska Zelanti fraktionen som, bl.a. på grund av josephismen, ville få bort Österikes närvaro på den Italienska halvön. Denna fraktion bidrog givetvis till utvecklingen mot dogmens proklamation under det första Vatikankonciliet (1869-70).

Det var alltså samme Påve, Pius IX, som både vädjade till de ortodoxa om återförening och presiderade över det koncilium som kom att förklara hans ämbete ofelbart då påven, ex cathedra (från sin biskopstron), uttalar sig i tros och sedesfrågor. Det gemensamma kännetecknet för både Pius IX:s och Leo XIII:s enhetssträvanden var också, helt konsekvent mot bl.a. denna bakgrund, idén om att enheten endast kunde uppnås genom ett erkännande från de ortodoxa biskoparnas sida av denna ofelbarhetsdogm, liksom av doktrinen om den romerke påvens ordinarie jurisdiktion över hela universalkyrkan. Den romersk-katolska uppfattningen som de försvarade i deras respektive encyklikor uttrycks mycket klart i det första Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om Kristi Kyrka som några decennier senare, i 1917 års kanoniska lag, fick följande uttryck i kanon 218 §§ 1-2 :

Den romerske påven, efterföljare till den salige Petrus i primatet, innehar inte endast ett hedersprimat, utan den högsta och fullständiga juridiska fullmakten för universalkyrkan. Denna fullmakt omfattar allt som beträffar tro och moral och allt som har att göra med den världsvida kyrkans styre och regering. Denna fullmakt är verkligt biskoplig, ordinarie och omedelbar. Den omfattar alla enskilda lokalkyrkor, herdar och troende och är oberoende av all mänsklig auktoritet.

Först bör redan nu nämnas att den Ortodoxa Kyrkan av tradition ej uppfattar kyrkans kanoner (rättesnören, riktlinjer) på samma sätt som den Romersk-katolska kyrkan där den senare tolkar dem med juridiska och filosofiska termer. Ortodoxin ser snarare de heliga kanonerna som medel att forma den kristna människan genom lydnad. De är redskap för dygd och avsedda att leda människan till helighet. Katolicismen fortsätter att förändra sina kanoner efter tidernas olika behov och krav, medan den Ortodoxa Kyrkan aldrig ”upphäver” de gamla bestämmelserna. I grunden förändras ej heller människans problem och de sätt på vilka hon eftersträvar helighet. Nya kanoner i den Ortodoxa Kyrkan är således endast små justeringar som ej upphäver de gamla.

Pius IX och Leo XIII skrev alltså två encyklikor med den grundidén att centrum för enheten mellan den Ortodoxa Kyrkan och den Romersk-katolska måste vila på det som kanon 218 §§ 1-2 uttrycker, d.v.s. på påvens jurisdiktion över hela Kyrkan. Dessa påvliga encyklikor besvarades med två encyklikor från den Ortodoxa Kyrkan. De ortodoxa encyklikorna, som i fortsättningen kommer att jämföras med romersk-katolsk doktrin, sammanfattar på ett mycket klart och koncist sätt varför denna enhet, vilken i sig är något som måste eftersträvas, ej kan baseras på någon dogmatisk eller teologisk (t.ex. ecklesiologisk) innovation utan måste ha den tro och de kanon som grund vilka före den tragiska schismen mellan öst och väst var den gemensamma grundvalen för hela den Katolska Kyrkans tro och konstitution. I svaret till Leo XIII skriver patriarkerna:

Utan tvekan borde varje kristet hjärta vara uppfyllt av en längtan till enhet mellan kyrkorna och detta gäller särskilt hela den ortodoxa världen som, vägledd av sann fromhet i enlighet med det gudomliga syfte för vilket Kristi Kyrka grundades, starkt efterlängtar enhet mellan kyrkorna i en regel för tron och på den apostoliskt-doktrinära grundval som traderats ner till oss genom Fäderna…I överenstämmelse med denna heliga strävan står vår kristna Ortodoxa Kyrka alltid redo att acceptera varje vädjan om enhet, om bara biskopen av Rom en gång för alla skakar av sig hela den serie av varjehanda nymodigheter som medvetet införts i Hans kyrka och som provocerat fram den sorgliga splittringen mellan kyrkorna i öst och i väst, och så återvänder till de sju heliga Ekumeniska konciliernas grund, vilka, sammankallade i den Helige Ande med representanter från alla Guds kyrkor i syfte att bestämma den sanna tron gentemot heretiker, har en universell och evigt överordnad funktion i Kristi Kyrka.

Den genomgående uppmaningen i det ortodoxa svaret till Pius IX och Leo XIII var således att enheten borde sökas i de sju gemensamma Ekumeniska koncilierna och detta kombinerat med en omedelbar vilja att rätta sig efter dessa, om den egna kyrkan i något avseende möjligtvis skulle ha avvikit från den Katolska Kyrkans konstitution och tro som var gemensam för både Rom och den övriga kristenheten under denna era. Att konstruera en helt ny grund för enhet genom att frångå de sju Ekumeniska koncilierna skulle endast innebära att båda kyrkorna separerade sig från de sju Ekumeniska konciliernas Kyrka, d.v.s. från den Kyrka Kristus grundade. Fortsättningen av svaret till Leo XIII lyder:

Och onekligen, för det heliga syftet med en återförening, är Kristi österländska Ortodoxa och Katolska Kyrka redo att helhjärtat acceptera allt som både de österländska och västerländska kyrkorna gemensamt förkunnade före 800-talet, om hon om möjligt har förvrängt detta eller ej håller fast vid det.

Då den Romersk-katolska kyrkan således söker grunden för enhet kring en gemensam uppfattning om ett ämbete i kyrkan, söker den Ortodoxa Kyrkan grunden för enhet i Kristi Kyrkas antika kanon och tro. I sin encyklika hade Leo XIII t.o.m. menat att den Ortodoxa Kyrkan kunde ”behålla” sina gamla kanon, den julianska kalendern mm, om hon endast accepterade den romersk-katolska uppfattningen om biskopens av Rom ämbete. För att förstå en del av bakgrunden till detta inleder jag jämförelsen med att kort presentera den ortodoxa och den romersk-katolska uppfattningen om biskopens ämbete i allmänhet och biskopens av Rom ämbete i synnerhet.

Pentarkin och den romerske biskopens ställning i Kyrkan

Den Ortodoxa Kyrkan erkänner biskopen av Rom som ”primus inter pares”, den främste bland jämlikar. Påven av Rom är den främste eftersom Rom var Imperiets gamla huvudstad och tillika den stad där Petrus och Paulus verkade och dog martyrdöden. Med jämlikar förstår man alla patriarker och biskopar då alla biskopar innehar samma apostoliska mandat i lika hög grad. Endast genom sedvänja har vissa biskopar en högre ärotitel (p.g.a. just det lokala stiftets historiska bakgrund), men ifråga om förkunnelsen av tron har ingen större auktoritet än någon annan. Varje biskop har då även oberoende av någon annan biskop den fullständiga jurisdiktionsfullmakten över sin kyrka. Kyrkan är decentraliserad då den består av biskopar som endast tillsammans kan fatta ofelbara beslut. Ingen biskop är ensam ofelbar i denna mening. Som redan nämnts strider denna uppfattning om biskopen av Rom mot den uppfattning som kommer till uttryck i kanon 218 §§ 1-2 (citerad ovan). I detta kanon avvisar man det tillräckliga med det hedersprimat som kommer till uttryck genom ”primus inter pares” och tillfogar principen om att biskopen av Rom har universell jurisdiktion över alla andra biskopar i kyrkan. Konsekvent gentemot sin strävan att vara trogen Kyrkan under de första 800 åren, söker man det ortodoxa svaret på Leo XIII:s encyklika, bland de sju gemensamma Ekumeniska konciliernas beslut.

Kanon från det första Ekumeniska konciliet i Nicea lyder:

Biskoparna från alla länder måste erkänna honom som är den främste bland dem själva och uppfatta honom som deras huvud och ej göra någonting av betydelse utan hans samtycke; men var och en kan göra det som berör hans egen församling och de platser i länderna som tillhör denna. Men låt ej heller han som är den främste göra någonting utan de andras samtycke. För på så sätt blir sinnet enhetligt och Gud förhärligad genom Herren i den Helige Ande.

Det framgår tydligt av detta kanon att den främste biskopen (biskopen av Rom) är den med vilken varje biskop har att söka samtycke, men att denna position ej innebär att Roms biskop ensam står ovanför de andra biskoparna, utan endast att han är den främste, eller mest hedervärde ibland dem. Detta eftersom biskopen av Rom ej ensam får handla utan de andra biskoparnas samtycke, utan tvärtom är beroende av deras samtycke för sin egen ämbetsutövning. Mot bakgrund av detta kanon kan därefter följande rättesnöre, kanon 28 från det fjärde Ekumeniska konciliet, utöka förståelsen för vad de Heliga Fäderna menade med uttrycket: ”den främste biskopen”:

Vi bestämmer och föreskriver även samma saker rörande privilegierna för den allraheligaste Kyrkan i Konstantinopel, vilken är det Nya Rom. För fäderna har rättmätigt givit privilegier till det gamla Roms tron eftersom denna var imperiets huvudstad. Och de hundrafemtio högst vördade biskoparna, handlande under samma hänsyn, tillskrev ett likvärdigt privilegium till den allraheligaste tronen av det Nya Rom.

De heliga Fädernas argumentation kastar här ljus över en mycket viktig aspekt på hela diskussionen kring biskopens av Rom ämbete. För om det främst är Petri ämbete som ger biskopen av Rom en särställning, vilket man efter schismen har hävdat i den Romerska kyrkan, och inte det förhållandet att Rom var imperiets gamla huvudstad, hur kan man då förklara innehållet i detta kanon? Utifrån det faktum att det kristna imperiet hade fått en ny huvudstad, Konstantinopel eller det Nya Rom, fick således också patriarken av Konstantinopel en särskild ärotitel bland de övriga biskoparna, dock ej överordnad den som endast kan tillkomma biskopen av det gamla Rom. Viktigt i sammanhanget är att biskopen av Rom vid denna tid ej ansågs äga juridisdiktion över de andra biskoparna. Detta förhållande framgår redan av inledningen på det första Ekumeniska konciliets sjätte kanon:

Låt de antika sedvänjorna i Egypten, Libanon och Pentapolis bestå, att Biskopen av Alexandria har jurisdiktion över alla dessa, emedan detsamma är brukligt också för Biskopen av Rom. Likaså i Antiokia och andra provinser, låt Kyrkorna behålla sina privilegier. Och detta skall förstås universellt: att om någon görs till biskop utan Metropolitens samtycke, så har den stora Synoden förklarat att en sådan man ej bör vara biskop. Om, emellertid två eller tre biskopar av naturlig kärlek till att säga emot, opponerar sig mot den allmänna meningen hos resten, och denna är rimlig och i överensstämmelse med Kyrkans lag, låt då majoritetens val får råda.

Detta kanon står således i (materiell) konflikt med påvens senare anspråk på primat jure divino (enl. gudomlig rätt). Kanonet säger ju att biskopen av Rom, liksom biskopen av Alexandria, Antiokia och andra provinser har jurisdiktion genom sedvänja, d.v.s. på grund av historiska omständigheter. Vidare gör kanonet ingen åtskillnad mellan patriarkerna och deras respektive jurisdiktion i dessa provinser.

Ej heller patriarken av Konstantinopel hävdade ett universellt jurisdiktionsprimat. Just risken för att en sådan feltolkning skulle kunna uppstå i Konstantionopel i samband med att patriaken av de Heliga Fäderna fått en mer priviligierad ställning och att titeln ”Ekumenisk patriark” skulle kunna användas på ett okanoniskt sätt, föranledde den Hel. Påven Gregorius den Store av Rom att skriva en rad brev till biskoparna i Alexandria och Konstantinopel, där han klart avvisar själva idén att någon biskop skulle ha mer makt i kyrkligt avseende än någon annan biskop. Till Alexandrias patriark, Eulogius, skrev Gregorius:

Som hans Helighet väl känner till gavs denna titel universell av det heliga konciliet i Kalcedon till biskopen av det apostoloska säte vilket jag, genom Guds nåd, tjänar. Men ingen av mina företrädare skulle använda detta irreligiösa ord, för om en patriark kallades universell skulle detta i realiteten ta ifrån alla andra titeln patriark.

I Konstantinopels råd uppfattades dock Gregorius krig mot ordet ”universell” vara ett uttryck för avundsjuka gentemot biskopen av det Nya Rom. Kejsaren och Konstantinopels Patriark Cyriacus besvarade honom med all respekt, men Gregorius fick Cyriacus att förstå att han hade missbedömt honom. Gregorius sände en diakon, Anatolius, till Konstantinopel för att överlämna ett brev till Kejsaren och Patriaken. I brevet skrev Gregorius:

Jag säger det utan minsta tvekan, den som kallar sig själv universell biskop, eller begär denna titel, är, genom sitt högmod, en besvärjare av Antikrist, eftersom han sålunda försöker hävda sig själv över de andra. Det fel genom vilket han faller kommer från ett högmod liknande Antikrists; för att såsom den onde söker bli ansedd som överordnad andra människor, såsom en gud, likaså skulle vem som helst som skulle kalla sig ensam biskop hävda sig själv över de andra.

Det är alltså uppenbart att den helige påven Gregorius den Store ej ansåg att han stod över de andra biskoparna i fråga om makt, utan endast ifråga om heder.

Kanon från Kalcedon:

…Konstantinopels tron skall åtnjuta samma privilegier som det gamla Roms tron, och i kyrkligt hänseende skall den vara lika betydande som denna, så att den är den nästföljande, efter vilken räknas den stora staden Alexandrias tron och sedan Antiokias och efter denna staden Jerusalems tron.

Detta kanon som bekräftades på två Ekumeniska koncilier visar än en gång att även andra biskopssäten, p.g.a. förtjänster, kan hedras på samma sätt som biskopen av Rom. Om nu majoriteten av biskoparna i tre koncilier före 1054 och den Hel. Gregorius den Store (här särskilt omnämnd p.g.a. sina förtjänster erkända av både de Ortodoxa och Romersk katolska kyrkorna efter schismen) ej hade samma uppfattning om påvens av Rom ämbete som den som uttrycks i 1917 års kanoniska lag (och i den nuvarande, 1983 års lag), måste m.a.o. en doktrinär förändring ha skett rörande denna fråga. Ytterligare frågor är hur dessa biskopar och den Hel. Gregorius den Store skulle ha reagerat på titlarna ”vicarius Christi” (Kristi ställföreträdare) och ”caput ecclesiae” (kyrkans huvud) under vilka Innocentius III regerade kyrkan eller på dogmen om påvens av Rom ofelbarhet? De ortodoxa hävdar, som redan nämnts, att det var därför att Rom var imperiets huvudstad som just Petri efterträdare i Rom räknades och räknas som den främste biskopen bland jämlikar. Titlar av ovanstående slag och dogmen om påvens ofelbarhet var ej ännu uppfunna och berördes ej vid de sju Ekumeniska koncilierna. De har m.a.o. ej avgjorts på ett Ekumeniskt koncilium där alla biskopar i Kyrkan tagit del av ett gemensamt beslut.

I Pius IX:s encyklika nämner han att de heliga Fäderna under det fjärde Ekumeniska konciliet (i Kalcedon) efter att ha läst påven Leo I´s encyklika exklamerat: ”Petrus har talat genom Leo”. Patriarkerna menar att detta givetvis stämmer men måste relateras till sin fulla kontext. Av de sexhundra heliga Fäderna i Kalcedon hade tvåhundra utvalts att granska språket och den doktrinära koherensen med de övriga konciliernas kanoner. Vid den fjärde sessionen i nämnda koncilium lyder texten:

Maximus av Antiokia sade: ”Episteln av den helige Leo, Ärkebiskop av Imperiets Rom, överesstämmer med besluten av de trehundraarton heliga Fäderna vid Nicea, och de trehundrafemtio vid Konstantinopel, vilket är Nya Rom, och med den tro som framställdes vid Efesus av den helige Biskop Cyril: och jag har undertecknat den”

Och återigen:

Theodoret, den högst vördade Bisopen av Cyrus: ”Episteln av den högst heliga Ärkebiskopen Leo överensstämmer med den tro som fastställdes vid Nicea av de heliga och välsignade Fäderna, och med Trosbekännelsen framställd vid Konstantinopel av de trehundrafemtio, och med den helige Cyrils epistlar. Och jag har accepterat den och undertecknat den.”

Och sedan alla i succession: ”Episteln korresponderar, episteln är konsonant, episteln överensstämmer i mening…”etc. Därefter utbrister således de heliga Fäderna: ”Petrus har talat genom Leo!”. I Patriarkernas svar till Pius IX menar de således att det var p.g.a. att episteln överensstämde med de övriga konciliernas kanoner som de sade detta och ej endast därför att den var skriven av biskopen av Rom.

Isidors falska dekret och utvecklingen mot det moderna påvedömet

År 787 öppnade den helige patriarken av Konstantinopel, Tarasius, det andra konciliet vid Nicea (d.v.s. det sjunde Ekumeniska konciliet). Påven Adrianus representerades av Ärkeprästen Peter och av en annan Peter som var abbot över den Hel. Sabas kloster i Rom. Konciliet skulle hejda ikonoklasmen (stormen mot de heliga bilderna av Kristus, Gudaföderskan och helgonen) och ena kyrkan i öst och väst. Före konciliet hade Tarasius skrivit till patriarkerna av Rom, Alexandria, Antiokia och Jerusalem och så bjudit in dem till det koncilium som kejsaren ville sammankalla. Adrianus svar på brevet uppfattades som arrogant då han bl.a. menade att patriarken av Konstantinopel endast var nummer två i den patriarkala hierarkin och det genom sitt eget samtycke. Detta var ett helt nytt språk från biskopen av Rom, ett språk som från denna stund kom att utvecklas till en sedvana. Enligt historikern Abbé Guettée kan denna nya attityd härledas fr.o.m. år 785 då Adrianus överlämnade en samling av Isidors falska dekret till Ingelramn, Biskop av Metz

Det bör påpekas att Abbé Guettée var en på sin tid känd och uppskattad kyrkohistoriker i den Romersk-katolska kyrkan. Hans djuplodande historiska undersökningar förde honom emellertid till en ortodox position rörande påvens ämbete. Efter sin omvändelse skrev han boken ”The Papacy” i vilken han utifrån de direkt berörda källorna analyserar påvedömets historiska utveckling. Enligt Guettée är det fortfarande en obesvarad fråga om det var Adrianus själv som kompilerade Isidors dekret, eller någon i hans närhet? Säkert är åtminstone att det skedde i Rom då Adrianus var biskop och att han visste att dekreten var falska. Det senare eftersom han tio år tidigare hade givit Karl ”den Store” en uppsättning av de sanna, antika, kanonerna vilka är identiska med den allmänt vedertagna samlingen av Dionysius Exiguus. Enligt Guettée måste det därför ha varit mellan år 775 och 785, d.v.s. under Adrianus pontifikat, som de falska dekreten författades.

Dekren innehöll en serie bestämmelser vilka sammanförts med autentiska kanoner och dokument. Bland dessa fanns en förfalskning, känd som ”Kejsar Konstantins Donation”, med bestämmelser om att den kejserliga tronen i Rom givits till den romerske påven av den Hel. Konstantin den Store i samband med att Kejsaren flyttat imperiets politiska centrum österut. Utöver detta, och ännu allvarligare, innehöll dekreten bestämmelser om att påven hade rätt att ingripa över hela kyrkan i kraft av sitt ämbete, alltså även i andra stift. Detta skulle även vara fallet vid sådana tillfällen då ingen vädjat påven om en sådan inblandning.

Dekreten bör förstås mot bakgrund av den politiska situationen i Rom vid denna tid. Tills 754, då påven Stefan sökt hjälp från den frankiske härskaren Pippin, hade Rom i många avseenden varit en del av den bysantinska världen, men nu hade frankernas inflytande över den heliga staden ökat. Den Hel. Gregorius den Store hade tidigare vädjat till de frankiska kungarna om att tillåta de troende romarna i väst att få följa kyrkans kanoner vid tillsättningen av biskopar, men av politiska skäl hade dock frankerna velat hålla fast vid sitt feodala system. När de hade förslavat populus Romanum såsom villeins, hade de å andra sidan ej längre anledning att känna sig hotade att förlora sitt politiska grepp över Rom p.g.a. dess innvånare. 803 restaurerade så Karl ”den Store” det fria valet av biskopar bland prästerskapet och de troende.

Påven var dock knappast tillfredstställd med denna realpolitiska gest eftersom Rom fortfarande var alltför politiskt kontrollerat av frankerna. Det är uppenbart att ”Konstantins Donation” om påvens världsliga makt över Rom var avsedd att fria Rom från detta grepp, vilket man även lyckades med.

Från denna tid inleddes så en märkbar och gradvis stegring av påvens pretentioner. Enligt de falska dekreten ägde ingen rätt att döma biskopen av Rom medan biskopen av Rom själv ägde rätt att döma alla andra (patriarker som kejsare). Det moderna påvedömet, med en biskop med både andliga och världsliga anspråk, hade därmed sett dagens ljus. Guettée summerar den utveckling som därefter följde:…”en ny era påbörjades för Kristi Kyrka – en era av intriger och maktkamp, despotism och revolutioner, innovationer och skandaler.

Påvarnas världsliga makt medförde t.ex. att vissa påvliga skrifter under medeltiden fick ett rent politiskt innehåll. Under 1200-talet skrev Thomas av Aquino:

Kyrkan och staten är som två svärd vilka Gud har givit till Kristendomen för beskydd…I Påven förenas den världsliga makten med den andliga. Han innehar den högsta makten för dem båda…

Vid denna era författade även Bonifatius den VIII den kända bullan Unam Sanctam, vilken innehöll samma grundidé som dekreten:

…Om en världslig makt avviker kommer den att dömas av andlig makt, om en andlig makt avviker kommer den att dömas av en högre sådan: om nu den högsta andliga makten avviker kan den ej dömas av någon människa, utan av Gud allena…Vidare är denna auktoritet, även om den är given till människan och utövad av människor ej mänsklig, utan gudomlig, given genom den gudomliga rösten till Petrus som Han kallade ”Klippan” och bekräftad av hans efterträdare…

Under renässansen som följde blev påvarna (Nicholas V t.om. Leo X) mest kända som politiska furstar p.g.a. alla politiska intriger som utspelades under deras pontifikat. Intrigerna, nepotismen och de övriga skandaler som förekom under denna tid medförde att västkyrkan förlorade anseende. I ”Fursten” beskrev t.ex. Niccolò Machiavelli Alexander den VI som en politisk bedragare och behandlade furstens makt som ett politiskt självändamål. De västeuropeiska kungahusens motreaktion på bl.a. påvens politiska anspråk ledde fram till politisk-religiösa doktriner som absolutism, gallikanism och senare, vilket redan omnämnts, josephism. Gemensamt för dessa doktriner var att de ämnade stärka monarkernas politiska kontroll över sina territorier (som nu utvecklades till nationalstater) och fastställa deras oberoende av kyrkliga auktoriteter. Liksom så många ortodoxa kejsare ville de även blanda sig i rent kyrkliga frågor. Som Hertigen av Cleves uttryckte det så ville alla furstar vara: ”papa in terris suis”, ett faktum som de protestantiska reformatorerna senare utnyttjade för att sprida heresi. Gallikanismen innebar vidare att ett Ekumeniskt koncilium i andliga avseenden står ovanför påven, något som senare med kraft fördömdes vid det första Vatikankonciliet och av de påvar som regerade under renässansen och reformationen.

Renässansens och senare upplysningens och den franska revolutionens andliga, kulturella och politiska konsekvenser skulle till sist totalt omkullkasta det katolska Europa och i modern tid leda till rent sekulariserade liberala, kommunistiska och fascisitiska regimer. En liberal variant av den tidigare kristna monarkin är t.ex. den s.k. konstitutionella monarkin, där den faktiska politiska makten kom att tillhöra ett parlament och där monarken knappast längre kom att uppfylla det ortodoxt-kristna idealet. Idealt och i fråga om det mest väsentliga innebär den ortodoxa monarkin att ortodoxin erkänns och efterlevs på allmän nivå i samhället samtidigt som andra religioners anhängare givetvis tolereras (såsom var fallet i det heliga Bysantinska kejsardömet där muslimer var tolererade och hade en egen moské). Genom lateranfördraget med Mussolini år 1929 kom påven (efter att ha förlorat påvestaterna i samband med 1800-talets revolutioner i Italien) att få dagens Vatikanstat över vilken han regerar som världens äldsta nu existerande monark.

I patriarkernas encyklika till Leo XIII nämner man ytterligare följande skäl mot en annan tolkning än den som uttrycktes i de citerade kanonerna ovan:

1) Petrus blir tillrättavisad av Paulus vilket framgår av Pauli brev till galaterna (Gal.2:11). Detta skedde efter Pingstdagen.

2) Att Kristi ord till Petrus: ”Du är Petrus, och på denna klippa skall jag bygga min Kyrka (Matt 16:18), av alla Fäder utan undantag under de första seklen tolkades metaforiskt som Petri bekännelse av Kristus: ”Han är Kristus, den levande Gudens Son( Matt 16:16). Paulus skrev ju, påpekar de ortodoxa: ”Ty en annan grund kan ingen lägga, än den som är lagd, nämligen Jesus Kristus.” (1 Kor. 3:10, 11) Och: ”Alltså ären I nu icke mer främlingar och gäster, utan I haven medborgarskap med de heliga och ären Guds husfolk, uppbyggda på apostlarnas och profeternas grundval, där hörnstenen är Kristus Jesus själv(Ef 2:19-20). De ortodoxa menar att dessa Kristi ord till Petrus även gavs till alla apostlarna genom honom. De tolv Apostlarna representerar ju Israels tolv stammar och efter Pingstdagen, då var och en av dem (ej endast Petrus) och Gudaföderskan mottog den Helige Ande, fanns det i deras missionerande aktivitet ingen skillnad mellan dem. Det går knappast heller att tolka in påvens världsliga makt i dessa ord.

3) Att varje självstyrande kyrka i öst och väst under de sju Ekumeniska konciliernas tid de facto var juridiskt oberoende av någon annan kyrka och själv administerade sitt område genom en lokal synod. I viktiga frågor lät man dock ett Ekumeniskt koncilium (grek: synod) få det sista ordet. Så var den antika kyrkans konstitution.

4) Att påven Liberius under 300-talet undertecknade en ariansk trosbekännelse.

5) Att påven Zosimus under 400-talet undertecknade en heretisk trosbekännesle som förnekade arvssynden.

6) Att påven Virgilius under 500-talet fördömdes för felaktiga åsikter av det fjärde Ekumeniska konciliet, som då även i väst var överordnat påven.

7) Att påven Honorius föll i heresi och fördömdes av det sjätte Ekumeniska konciliet och att de påvar som efterträdde honom avvisade honom som heretiker.

Teologin

För en munk är Gud inget filosofiskt begrepp utan den levande Fadern med Vilken han dagligen samtalar och Vilken han alltid har nära inom sig själv; Han som alltid är redo att skydda och lära honom vad han borde göra i varje svår situation.

Munk Johannes Vranos av det heliga berget

Till skillnad från katolicismen sammanför ej den Ortodoxa Kyrkan nya landvinningar inom vetenskaperna och filosofin med den egna teologin. Även då det ej finns någon konflikt mellan tro och vetande emedan båda baseras på sanningen och eftersträvar sanningen i vidaste bemärkelse, söker ej den Ortodoxa Kyrkan förena dem med varandra. Ortodoxin söker alltså inte, genom vetenskapliga undersökningar och syllogismer, bevisa vad Kristus förkunnade. Ett typiskt exempel är att ortodoxin ej med hjälp av metafysiska resonemang söker förklara i vilka avseenden eukaristin är Kristi kropp och blod, utan baserar det på tron och ser det som ett av de områden där förnuftet ej kan nå ända fram.

Den Hel. Basilius den Store gav unga munkar rådet att använda den grekiska filosofin som ett bi använder blomman. Ta endast emot honungen, d.v.s. sanningen som Gud planterat i världen för att den så skulle kunna ta emot det inkarnerade Logos, principen för all sanning, Jesus Kristus. Ortodoxa Kyrkan ser dock mer än den Katolska gränserna för det mänskliga förnuftet, även om Hon ej frånsäger det en viss betydelse i förhållande till tron.

I det heliga Bysantinska kejsadömet gjorde man en distinktion mellan den yttre visheten, den exoteriska hellenska filosofin som man ärvt i direkt kontinuitet från det antika Grekland, och den inre visheten, den esoteriskt kristna vilken endast kunde uppnås genom studier av de heliga fäderna, bön och askes. Den sanna teologin, d.v.s. kunskapen om Gud, kunde endast uppnås genom den inre visheten i form av erfarenhet av Gud. Denna erfarenhet kunde ej helt förklaras i filosofiska termer eller ens beklädas med mänskliga ord. Då målet för den yttre visheten var insikter om den materiella (naturliga) världen var målet för den inre visheten skådandet av Guds oskapta energier, det gudomliga ljus som Apostlarna såg stråla ut från Herren vid Kristi Förklaring på berget Tabor (Matt 17: 1-9). Detta är bl.a. det andliga målet för hesykasterna (av heychia som betyder stillhet) på det heliga berget Athos (som, Gud ske lov, förblev oantastat under de senare ottomanska, franska och italienska ockupationerna av det f d Bysans).

Som nämndes i avsnittet: ”Ortodoxin och den kristna omvändelsen” är en ideal teolog i den Ortodoxa Kyrkan en ständigt bedjande, asket som vigt hela sitt liv åt Gud för att lära känna Honom som person i en personlig relation. Endast den man eller kvinna som känner Gud genom en liknande erfarenhet borde kallas teolog d.v.s. Guds-vetare. Om den (rent) intellektuella spekulationen om Gud drivs för långt reduceras Gud som person till Gud som ett ord, eller ett begrepp i en förklaring av kosmos, världen. Ordet Gud kan sedan bytas ut mot evolution genom ett vetenskapligt paradigmskifte, eller överges genom att man byter samtalsämne. Då Nietszche sa att gud var död menade han att begreppet gud ej längre inspirerade människorna, att man i väst börjat prata och bekymra sig om andra saker. Orsaken till denna utveckling kan spåras till skolastiken i väst. Thomas av Aquino inkorporerade på 1200-talet filosofen Aristoteles metafysik med den patristiska teologin, framförallt den av den Sal. Augustinus.

Thomas hade som utgångspunkt att både filosofin och teologin rör frågan om det som är (lat: ens) utifrån vilket han applicerade det aristoteliska schemat om potentialitet och aktualitet (potentia-actus) på universum: att alla former av existens kommer till varande genom effekten av en aktiv kraft; konsekvent en lång kausalkedja där den förste röraren enligt Thomas måste vara ett varande som ej är en potentialitet utan ren aktivitet (ens in actu, actus purus) – och att denna aktivitet är Gud. På detta sätt har Thomas grundat sitt system på ett fundamentalt felaktigt antagande – att det är möjligt att jämföra skapelsen med skaparen. Detta leder honom till att utveckla en analogi om varandet (analogia entis) enligt vilken man utifrån begrepp som godhet, oändlighet, evighet, enhet etc kan dra slutsatser om Gud. Den Hel. Johannes av Damaskus menade å andra sidan att Gud är ingenting av det som är, inte att Han är icke varande, utan att Han är ovanför allt som är, ovanför varandet självt. Vidare menade han att skapelsen essentiellt är något annat än Gud, även om Gud givetvis verkar i skapelsen. Det senare förhållningssättet gav upphov till den negativa teologin, d.v.s. att vi endast kan säga vad Gud inte är, och att vi utifrån det som är i naturen ej kan förklara Gud.

Den Hel. Basilius den Store menar att det är skillnad på det faktum att Gud är, och på vad Han är. Vi vet att Gud är genom erfarenheter av Hans energier (verksamheter) i våra hjärtan, men vi kan ej via förnuftet eller hjärtat (nous) förstå vad Han är. Den Hel. Basilius drar då slutsatsen att ”från aktiviteterna (d.v.s. energierna) är kunskapen, och från denna kunskap är tillbedjan.” Den Hel. Basilius gör sedan en analogi om denna kunskap med den kunskap vi har om andra människor. Vi kan känna till andra människor genom de sätt de visar sig för oss genom utseende, tal, lukt etc, men vi känner fortfarande inte till deras essens. Vi har således kunskap om att de är och hur de är i relation till oss utan att känna till vad de är. På samma sätt kan vi känna till att Gud är och hur Han är i relation till oss. Den Hel. Johannes av Damaskus sa: ”Det är således helt klart att Gud existerar, men vad Han är till sin essens och natur är icke kännbart och bortom all förståelse.”

Filioque

Filioquestriden var aldrig en konflikt mellan romare i väst och öst utan bör hellre beskrivas som en strid mellan romare (från imperiet i öst och väst d.v.s. från både det Nya Rom och det gamla) och franker. Frankerna hade avsiktligt sökt splittra det romerska imperiet genom att kalla östromarna för greker vilka därför skulle uppfattas tillhöra en annan nation. Kejsaren, menade frankerna, var ej längre romare till sitt etniska ursprung utan grek och man ansträngde sig hårt för att rättfärdiga synen på grekerna som heretiker och sig själva som Guds välsignelse till Rom som var under politisk styrning från en grekisk kejsare. Precis så argumenterade t.ex. kejsaren Louis III i sitt brev till kejsaren Basil år 871. Medeltida germanska historiker, framförallt franker, kom senare att referera till händelseförloppet i termer av greker (eller byzantinare) mot romare och franker, istället för den mer historiskt förankrade uppfattningen av ett gemensamt Romarrike från öst till väst, där alla romare kände samhörighet och bekände samma tro som fastställts vid de Ekumeniska koncilierna i rikets östra del.

Det var alltså i detta sammanhang som frankerna införde filioque (och sonen i trosbekännelsen) och kallade dem som vägrade att godta detta tillägg för heretiker. År 809 sammankallade Karl ”den Store” den lokala synoden i Aachen under vilken man införde filioque i trosbekännelsen som en dogm nödvändig för frälsningen. Han sökte därefter stöd för detta hos påven Leo III i Rom. Påven avvisade dock filioque och menade att konciliefäderna ej hade utelämnat filioque p.g.a. ignorans eller försumlighet utan avsiktligt och under gudomlig inspiration (något som bevisar att han ansåg detta tillägg vara ett doktrinärt fel). I diplomatiska ordalag sökte således Leo III få Karl att förstå att filioque var en heresi. Leo hade därefter låtit spika upp två silvertavlor i den dåvarande St. Peterskyrkan, den ena med trosbekännelsen på latin och den andra på grekiska och bägge utan filioque. Till detta hade han skrivit: Haec Leo posui amore et cautela fidei orthodoxae. Jag, Leo, har skrivit ned dessa ord i kärlek till och för beskydd av den ortodoxa tron. Då Frankerna dock vägrade att erkänna sitt teologiska felsteg fördömde till sist hela universalkyrkan år 879 tillägget vid konciliet i Trullo.

I samband med konciliet hade påven Johannes VIII skrivit ett brev till Konstantinopels patriark, den Hel. Photius, i vilket filioque med starka ord fördömdes. Påven kallade t.o.m. den för Judas som först infört filioque i trosbekännelsen. Det gamla Rom var dock ej så politiskt starkt att man kunde riskera ett krig mot frankerna varför man ej ville kalla dem som infört tillägget för heretiker. Detta hade kunnat leda till militära övergrepp mot prästerskapet i Rom liksom mot romerska medborgare. Katolska och protestantiska teologer har tolkat Johannes VIII ovilja att kalla filoque för heresi som att han ej avvisade filioque på doktrinära grunder utan endast ej ville se tillägget i trosbekännelsen. Enligt patriarkerna framgår det dock tydligt av brevet till Photius att han även avvisade filioque på grund av den ortodoxa tron. Två påvar och ett Ekumeniskt koncilium avvisade alltså filioque i trosbekännelsen av doktrinära skäl före år 900.

Romarna i väst hade full kontroll över påvedömet fram till 962 då frankerna tog över den politiska makten. Strax därefter någon gång mellan år 1009 och 1014 inkorporerades filioque i trosbekännelsen. Man inkorporerade ej filioque genom ett Ekumeniskt koncilium utan, påverkade av sin tids makt- och prestigekamp inom kyrkan, via ett enkelt påvligt beslut. Den Ortodoxa Kyrkan ser detta som en doktrinär innovation och därmed en heresi, medan den Romersk-katolska ser det som en legitim utveckling. I encyklikan till Pius IX anförde patriakerna följande skäl mot filioque:

1) Den förstör den rätta läran om ursprunget för personerna i den heliga Treenigheten, vilka klart framgår av Evangelium: Dock, när Hjälparen kommer, som jag skall sända eder ifrån Fadern, sanningens Ande, som utgår ifrån Fadern, då skall han vittna om mig, Joh 15: 26. I den ortodoxa teologin betonar man således starkt att det i den heliga Treenigheten finns ett enda ursprung för två av personerna, den helige Ande och Sonen, nämligen Fadern.

2) Innovationen förvirrar och sammanblandar relationerna mellan personerna i Treenigheten och inför ojämlika relationer mellan Sonen och den Helige Ande.

3) I försvaret av innovationen framstår Kyrkans antika trosbekännelse som imperfekt, svår att förstå och t.o.m. obskyr.

4) Innovationen censurerar de heliga Fäderna vid det första Ekumeniska konciliet i Nicea och vid det andra Ekumeniska konciliet i Konstantinopel som om dessa hade varit tysta eller ej fullständigt uttryckt vad som är relaterat till Sonen och den Helige Ande vid en tid då det var nödvändigt att rädda Kyrkan från arianismen.

5) Innovationen överskrider vad de heliga Fäderna vid de tredje, fjärde, femte, sjätte och sjunde Ekumeniska koncilierna beslöt då dessa med hot om fördömelse och olika former av straff, varnat den som lade till, drog ifrån eller ändrade något (hur obetydligt det än kunde vara) i den heliga trosbekännelsen.

6) Innovationen medförde stora stridigheter i Kristi fridsamma Kyrka och splittrade nationerna.

7) Innovationen avvisades av två påvar, Leo III och Johannes VIII (se ovan).

8) Innovationen fördömdes med anathema vid konciliet i Trullo vilket skulle återförena Kyrkorna i öst och i väst.

9) Efter att Filioque introducerats i Väst medförde detta en rad andra nymodigheter, bl.a förändringar av dopritualen, missbruk av välsignelser under liturgin etc.

10) Den var obekant för och ansågs vara blasfemisk och konstig av de kristna som tidigare, och av andra orsaker, separerat sig från den Ortodoxa Kyrkans gemenskap.

Innovationen är en heresi. Här citerar patriarkerna den Hel. påven Damasus som sade: Om någon tror rätt om Fadern och Sonen, men ej tror rätt om den Helige Ande, är han en heretiker. Det tredje Ekumeniska konciliets sjunde kanon förbjuder därför all andlig gemenskap i bön med dem som använder eller försvarar filioque och deras församlingar är att betrakta såsom heretiska.

Gudaföderskan (Theotokos)

Den 8:e december 1854 proklamerade Pius IX dogmen att Gudaföderskan, genom Kristi förtjänster och Guds nåd, var fri från arvssyndens fläck (bullan Ineffabilis Deus). Idén som är utilitaristisk och även berör doktrinerna om skärselden och avlaten, går ut på att Kristus, Gudaföderskan och vissa helgon producerade större förtjänster än nödvändigt för frälsningen och att dessa förtjänster kan föras över till andra som behöver dem bättre (exempelvis själarna i skärselden). Denna dogm saknar dock stöd i den Heliga Skrift och bland de heliga Fäderna. Ortodoxin menar att den Heliga Gudaföderskan föddes dödlig som varje annan människa. Å andra sidan förberedde den Helige Ande henne för sitt unika uppdrag som den människa som skulle föda vår Frälsare. Hon var så uppfylld av den Helige Andes oskapta energier att hon kunde bli ett värdigt käril åt Jesus Kristus. Många fäder anser dock att hon syndat (endast Jesus Kristus är fri från synd). Så menade t.ex. den Hel. Johannes Chrysostomos att hennes försök att tillrättavisa Kristus vid brölloppet i Kana (Joh 2:3-4) var ett bevis på hennes dödlighet (d.v.s. på hennes synd). På grund av sin speciella roll i frälsningsplanen upptogs hon till både kropp och själ direkt i himmelen, där hon sitter vid vår Herres fötter och ber för de kristna i den stridande kyrkan och frambär våra och sina egna böner inför Guds tron. Prisat vare därför hennes heliga namn i evighet!

Ikoner

En ikon är en konstnärlig bild av Kristus, Gudaföderskan eller helgonen. Gud Fadern kan ej avbildas då ingen har sett Honom. Den Helige Ande avbildas symboliskt med tungor av eld eller som en duva (vid t.ex. pingstdagen och såsom en avbildning av Herrens dop). Guds Son, Ordet (från det grekiska logos, som även betyder princip mm) blev människa genom inkarnationen och kan därför avbildas i mänsklig gestalt.

I den Ortodoxa Kyrkan är nu ikoner något mer än heliga bilder. De är helt och fullt att uppfatta som teologiska verk, alltid två-dimensionella, så att vi troende skall förstå att världen i vilken den Helige Ande, Kristus, Gudaföderskan och helgonen verkar är en mystisk värld som ej helt kan begripas genom våra fem sinnen. Katolicismen har använt tredimensionella statyer i kyrkor. Dessa är ett direkt arv från det antika Greklands naturalistiska konst (som senare förekom i Rom). På motsvarande sätt avbildade konstnärerna under renässansen i väst Gudaföderskan och Kristus i en inomvärldslig, ofta utstuderat naturalistisk stil, där fasta och bön före skapandet ej krävdes såsom andlig förberedelse för detta heliga uppdrag. Personen och personerna som ikonen avbildar är gudomliggjorda, transfigurerade (i enlighet med den ortodoxa läran om gudomliggörelse, theosis, målet för det andliga livet) och de har en central betydelse i den gudomliga liturgin där personerna i ikonerna, ej ikonerna i sig själva, vördas med rökelse, bugningar och kyssar. Statyerna och målningarna i romersk-katolska kyrkor kan vördas som gudsinspirerad konst men saknar liturgisk eller teologisk funktion. Man får intrycket att många av statyerna endast har en dekorativ funktion.

Skärselden och läran om avlaten

Enligt romerk-katolsk doktrin måste vissa av själarna efter döden genomlida en andlig reningsprocess som man kallar skärseld. Utifrån idén om förtjänst, överflödig förtjänst och överflödig nåd ackumulerat av Kristus, Gudaföderskan och helgonen kan viss avlat föras över på själarna i skärselden för att på så sätt förkorta deras tid i detta tillstånd. Den Ortodoxa Kyrkan lär å sin sida att alla själar efter kroppens död färdas till dödsriket. Det finns undantag såsom Theotokos som fördes av änglarna direkt till himmelen. Vi övriga måste dock befinna oss i ett tillstånd av väntan på den allmänna uppståndelsen och domen. Det finns dock vissa indicier om ett framtida tillstånd då själarna redan här får en försmak av deras kommande härlighet eller lidande. Då Kristus återkommer återförenas själen med den uppståndna kroppen och blir dömd av honom. Enligt den Helige Isak Syriern är det samma energier som kommer leda till himmelrikets härliget som till helvetets lidande, nämligen den gudomliga kärleken vilken tar formen av evig eld för själarna i helvetet och evig ljuvlighet för dem som samarbetat med dess väsen under jordelivet. Det bör betonas att sanningen ej står i konflikt med kärleken. Det är kärlekslöst eller fegt att ej tala om hela sanningen för sin nästa.

Exempel på andra skillnader

I ortodoxin betonar man starkare än i katolicismen människans slaveri under döden p.g.a. hennes köttsliga begär vilka manipuleras av djävulen. Konsekvensen av detta är att djävulen i den romerska teologin rent intellektuellt har förts ut i periferin. Slående är t.ex. skillnaderna i bruket av exorcismer. Dessa är i ortodoxin en ytterst normal företeelse som varje präst själv kan besluta om, medan det i katolicismen oftast först krävs en rent naturvetenskaplig och psykologisk undersökning och tillstånd från den lokale biskopen. I den senaste versionen av den romerska riten för exorcismer har man i vissa stycken dessutom, och mycket anmärkningsvärt, slutat att tala om djävulen och ersatt honom med att endast referera till ”det onda”.

Ortodoxin fokuserar på bemästrandet av de egna begären genom bön (allmän och privat), fasta (självförnekelse), frivillig lydnad, regelbunden kommunion och botgöring. I katolicismen finns detta kvar i vissa avseenden om än i lägre grad. Man har t.ex. nästan helt avskaffat fastan som är ett av de viktigaste medlen för bemästrandet av de köttsliga begären. Fastan har i katolicismen övergått till att bli en abstrakt fråga om självförsakelse som kan utövas på de mest artificiella sätt. De romerska katolikerna kan numera exempelvis äta kött under den stora fastan för att istället avstå från ”något annat”.

För att leva fastan, bönen, regelbunden kommunion och botgöring (bikt) och till sist nå det andliga målet för denna kamp, theosis, gudomliggörande i Kristus, har den Ortodoxa Kyrkan alltid prisat monasticismen. I den ortodoxa monasticismen (som till skillnad från den romersk-katolska saknar ordnar) offras all energi i kampen för perfektion.

Dopet)

Hela kyrkan före 1054 döpte genom immersion (nedsänkning av hela kroppen tre gånger i vatten under åkallande av de tre personerna i Treenigheten). Påven Pelagius talar om denna immersion som en befallning från Gud. Ända till 1200-talet fortsatte man att döpa på detta traditionella sätt i Västerlandet då bruket att endast hälla vatten på huvudet sakta men säkert kom att bli det normala i katolska kyrkor. Den Ortodoxa Kyrkan menar att detta förstör en väsentlig del av symboliken om den gamla människans död och den nya människans pånyttfödelse i Anden (vilket just symboliseras med den fulla nedsänkningen av kroppen under vattnet). Man ifrågasätter även giltigheten av dop som ej utförts med tre immersioner. Genom flera synoder med representanter från de större patriarkaten har därför den Ortodoxa Kyrkan förklarat att konvertiter från katolicismen (och protestantiska samfund) måste döpas på ortodoxt vis, då deras tidigare ”dop” ej ansetts vara giltiga eller tveksamma. Strax efter schismen döpte man de romerska katoliker som ville bli ortodoxa som om de ej hade ett giltigt dop. Det fjärde kanonet från Laterankonciliet i Rom 1215 vittnar även om att de ortodoxa ej förättade liturgi där romerska katoliker hade celebrerat utan att först rena platsen med vigvatten. Den Hel. Nikodemus Hagioriten skriver: ”tills dess hade österlänningarna, enligt latinarnas vittnesmål, döpt dem; det är uppenbart att de ortodoxa av stor ekonomia (hushållning) senare endast använde krismation…Då nu behovet av ekonomia är förbi, måste de apostoliska kanonerna tillämpas exakt.” Han fortsätter: ”Latinarnas dop kallas felaktigt för dop och av detta skäl är det ej acceptabelt vare sig med hänsyn till akribeia (strikthet) eller ekonomia. Det är ej acceptabelt p.g.a. akribeia eftersom de är heretiker…de utför ej de tre immersionerna och emersionerna i överensstämmelse med apostolisk tradition. Därför är latinarna odöpta”

Apostoliskt Kanon L lyder: ”Om någon biskop eller präst ej använder tre immersioner för att göra ett dop, utan en enkel immersion, det till Herrens död, låt honom bli avsatt.” Enligt den Hel. Chrysostomus får ekonomia användas endast då lagen (d.v.s. de apostoliska kanonerna) ej överskrids.

Myrrhasmörjelsen)

I den Ortodoxa Kyrkan förmedlar man den Helige Ande, elddopet, direkt efter reningsdopet, medan man i katolicismen utför densamma först då barnet uppnått förnuftets ålder.

Eukaristin)

I hela kyrkan, i öst och i väst, firade man den heliga eukaristin med syrat bröd, men från 1000-talet införde man en ny sed i väst genom innovationen att använda osyrat bröd.

Kommunionen)

Före 800-talet, i öst och i väst, gav man lekmännen kalken (Kristi blod) under kommunionen. Från 800-talet och framåt gav man dem endast Kristi kropp. De ortodoxa menar att detta går emot Kristi ord: ” Dricken härav alla” (Matt 26:27). Det var även en gemensam sed i öst och i väst före 1200-talet att dela ut kommunion till barn som ej uppnått förnuftets ålder. Också denna sed förändrades dock i väst under påverkan av skolastiken, medan öst fortfarande håller fast vid den antika kyrkans tradition.

Välsignat bröd)

I den ortodoxa liturgin delar man fortfarande ut välsignat bröd efter eukaristin, en sed som har försvunnit i katolicismen.

Bönen för de döda)

Under de sju Ekumeniska koncilierna bad man i öst och i väst för dem som insomnat i Herren, för deras frid och om förlåtelse för deras synder. Under 1200-talet införde man dock i Väst en rad innovationer rörande skärselden, avlaten och den fulla belöningen för de rättfärdiga föreden allmänna uppståndelsen och domen. De ortodoxa ber alltjämt för själarna i dödsriket och utesluter inte (som moderna katolska teologer) att bönen t.om. kan vara till fördel för själarna i helvetet.

Äktenskapet)

Liksom romersk-katolska präster får ortodoxa präster ej gifta sig efter prästvigningen. Däremot får de ortodoxa, till skillnad från de katolska, vara gifta före prästvigningen. Den Ortodoxa Kyrkan anullerar ej äktenskap som den Väst-romerska kyrkan gör. Äktenskapet uppfattas i ortodoxin som ett förbund som består även efter döden, medan den Romersk-katolska kyrkan menar att sakramentet ”upplöses” vid den ena makens/makans död. Endast p.g.a. otukt kan ett äktenskap upplösas enligt den Ortodoxa Kyrkan, och omgifta personer kan ej bli präster. Biskoparna rekryteras endast från präster som lever i celibat.

I den Ortodoxa Kyrkan kallas sakramenten för mysterier och liksom den Romersk-katolska kyrkan räknar man oftast med sju sådana, även om man ogärna vill precisera antalet då det aldrig har fastställts på ett Ekumeniskt koncilium. Man anser t.ex. att monarkin (smorningen av den blivande regenten), det monastiska ståndet, välsignelsen av vatten etc, är mysterier som tillhör Kyrkans Tradition.

I åminnelse av Herrens uppståndelse står de ortodoxa i samband med den gudomliga liturgin under årets alla Söndagar och under alla dagar mellan Påsk och Pingst. I den Romersk-katolska kyrkan knäböjer man under den heliga Mässan på Söndagarna och även under Påsknattens liturgi. Detta är ej endast en fråga om olika kulturer eftersom det första Ekumeniska konciliets 20:e kanon klart bestämmer att detta bruk är obligatoriskt för hela Kyrkan. Ortodoxa kyrkor har därför ej heller kyrkbänkar eftersom Församlingen (förutom gamla, sjuka, gravida och småbarn) förväntas stå. Vid andra högtider och vid liturgier som firas under den övriga veckan knäböjer ofta de ortodoxa.

En stor del av den Ortodoxa Kyrkan håller fast vid den gamla (julianska) kalendern som en gång i tiden gällde i både öst och i väst, men som i väst ersatts med den gregorianska kalendern. Man beräknar fortfarande datumet för Påsken enligt den julianska kalendern inom hela den Ortodoxa Kyrkan.

Den Ortodoxa Kyrkan har ej upplevt någon motsvarighet till renässansen i Väst, ej heller någon ”reformation”. Den renässans som t.ex. förekom i Ryssland var helt importerad från Väst.

Den Ortodoxa Kyrkan har ej haft korståg, inkvisitioner eller häxprogromer. Islam var en tolererad religion i det heliga Bysantinska kejsadömet.

De ortodoxa prästerna (och munkarna) måste ha skägg, medan de romersk-katolska oftast är rakade. Andra skillnader är t.ex. att de ortodoxa ej har en motsvarighet till korsvägsandakten eller rosenkransen i den Romersk-katolska kyrkan. Det grekisk-ortodoxa radbandet är ett hjälpmedel för Jesusbönen, en av Kyrkans äldsta traditioner.

Kyrkornas gemensamma arv

Vi är oförändrade; vi är fortfarande desamma som vi var på 700-talet…o, om ni bara kunde samtycka till att bli igen vad ni en gång var, när vi båda var förenade i tro och kommunion!

– Aleksej Chomjakov

Om man endast diskuterar vad som separerar den Romersk-katolska kyrkan från den Ortodoxa Kyrkan, får man lätt intrycket att det är omöjligt för kyrkorna att återförenas. Rom kan ej överge alla de dogmer som man proklamerat efter schismen, liksom den Ortodoxa Kyrkan ej kan överge de sju Ekumeniska konciliernas beslut. Man glömmer då att huvuddelen av respektive kyrkas trosförkunnelse delas med den andra kyrkan och att historiska oförätter som korståget över Konstantinopel starkt påverkat den Ortodoxa Kyrkans relation med den Romersk-katolska på ett rent sekulärt plan. När den nuvarande påven Johannes Paulus II bett om förlåtelse för dessa sorgliga händelser vilka till sist kom att innebära det heliga Bysantinska rikets fall, måste de ortodoxa, i Kristi anda, ej stå emot dessa oförätter utan försöka se till den era där kyrkorna var förenade i kärlek och kommunion. En framtida enhet skulle onekligen innebära en pånyttfödelse för den apostoliska kristendomens utbredning i världen. Som påven har sagt så måste Kyrkan återigen andas med två lungor. Patriarkerna betonar här att en annan enhet ej kan finnas än just den som var den gemensamma arvedelen från apostlarna och som var gemensam för hela universalkyrkan under de sju Ekumeniska konciliernas tid. Ingen av de nya lärorna i Rom har en gemensam och ömsesidig auktoritet i både öst och västkyrkan motsvarande vad som förkunnades under dessa koncilier. I encyklikan till Pius IX:e skrev därför patriarkerna:

…Hans Helighet kan vara försäkrad om att om han, även nu, skulle skriva till oss sådant som två hundra Fäder vid en undersökning skulle finna vara i överensstämmelse och konsonant med de nämnda tidigare Koncilierna, då menar vi att han från oss syndare ej endast skulle få höra: ”Petrus har sålunda talat” eller något med liknande hedersbetygelse, utan även detta: ”Låt den hand kyssas som har torkat bort den Katolska Kyrkans tårar”.

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut /  Ändra )

Google-foto

Du kommenterar med ditt Google-konto. Logga ut /  Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut /  Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut /  Ändra )

Ansluter till %s